Por Jorge Jiménez
En las postrimerías del siglo, ¿habremos visto ya lo peor?
«En esta puta ciudad, todo se quema y se va»
Fito Páez
La «Mara Salvatrucha» -según un reportaje reciente de la NBC- constituye una de las pandillas juveniles más grandes de El Salvador. Fundada por marginales salvadoreños que viven en Los Angeles, se ha extendido a Houston y San Francisco y cierra su círculo en San Salvador. Es una contracultura globalizada. La «Mara 18», también con ligámenes en varias ciudades de Estados Unidos, es su principal rival en la disputa por territorio urbano y el dominio simbólico de la contracultura salvadoreña. En escena aparecen jóvenes con sus cuerpos enteramente tatuados, cortes de pelos punk, camisetas negras con dibujos de calaveras, saludando con signos y lenguajes corporales propios y herméticos, golpeando en la cara y escupiendo, con estilo juguetón y frente a las cámaras, a una muchacha que integra la pandilla, y realizando uno de sus ritos de iniciación: el aspirante recibe una fuerte golpiza de parte de 10 o 15 miembros de la agrupación. Ambas pandillas tienen un enemigo común conocido como los «Black Shadows», una especie de escuadrón de la muerte que se dedica al asesinato de los integrantes de las maras, como sucede en muchas otras ciudades latinoamericanas. Un portavoz de la «Mara Salvatrucha» advierte a los «Black Shadows» -mientras un muchacho con el torso desnudo, de rodillas y con un machete contra la garganta es enfocado por las cámaras- que encontrarán una fuerte resistencia y contestarán con la misma violencia con que los agreden. Los «Black Shadows» atacan a las maras por considerarlas organizaciones izquierdistas que se han constituido como pandillas, después de la finalización del conflicto armado en El Salvador.
En los principales centros urbanos de América Latina, encontramos versiones similares a las maras salvadoreñas. Estas agrupaciones contraculturales se han generalizado e internacionalizado y los distingue un mismo lenguaje expresado en sus graffitis, sus señas y contraseñas, en su argot y sus ritos internos.
Las contraculturas de los años noventas tienen el cuerpo amenazado. Ya no es completamente clara la diferencia de las contraculturas con la llamada "delincuencia común". De hecho los organismos policiales y paramilitares tienden a reducir a los marginales a una sola categoría: delincuentes; chapulines en nuestro medio.
La incorporación de la violencia como ritual de las contraculturas actuales es uno de sus rasgos más significativos. El pogo o el mosh son formas de baile en las que se brinca en grupo, ya no hay "parejas", se vuelan codazos y patadas, se insulta al cantante que también ha pasado buena parte del espectáculo insultando al público. En los conciertos masivos el conjunto se protege detrás de una malla metálica que recibe botellazos y asaltos constantes de la turba. Este fenómeno, ciertamente novedoso, puede ser interpretado como una apropiación simbólica de la violencia que está presente en el medio social y que asedia permanentemente: la violencia familiar, la violencia en la calle, la agresión policial o de los grupos rivales. De tal suerte, el ritual de los golpes, actúa como terapia y entrenamiento, pero en términos más profundos, como exorcismo y como ostentación tribal.
En Costa Rica, en junio de 1992, la prensa daba cuenta de un operativo policial en gran escala a fin de "restaurar el orden" en un concierto denominado «Cráneo Metal IV» que se llevaba a cabo en una bodega industrial suburbana. El períodico La Nación consignaba que: «más de 300 jóvenes, todos vistiendo camisetas negras con dibujos alusivos a la muerte, se dieron cita en el lugar donde varios grupos -con nombre como Massacre, Féretro y Viuda Negra- interpretaban desde las 2 p.m. música rock con estridentes sonidos metálicos (La Nación, 1º de junio de 1992. p.12A)». Algunos de los detenidos -37 en total-, ante las acusaciones de satanismo e inmoralidad, declararon: «Lo que para algunos son ofensas, para nosotros son metáforas que se refieren a la podredumbre que invade a la humanidad... No se trata de algo satánico, sino de una forma de protestar contra la Iglesia Católica que es la más represiva (La Nación, 2 de junio de 1992, p. 10A)».
Un año más tarde, en setiembre de 1993, los medios daban a conocer la tortura y muerte de William Lee Malcon a manos de siete oficiales del Organismo de Investigación Judicial. Este joven junto con otros cinco compañeros fueron arrestados y sometidos a una intensa golpiza por parte de los policías y abandonados en una carretera en las afueras de San José. El asesinado fue tirado a un barranco. Se les señalaban como integrantes de una pandilla juvenil conocida como Los Chapulines. Según las declaraciones de uno de los detenidos, Luis Obando Dinarte, Los Chapulines agrupaban a unos treinta muchachos dedicados a robos callejeros y a consumir drogas, en especial crack (La Nación, 19 de setiembre de 1993, p. 5A).
Las contraculturas defienden concepciones ideológicas, políticas y están dotadas de recursos simbólicos que les da una imagen social. Las pandillas carecen de esas características -o las tienen en un nivel muy rudimentario-, generalmente debido a un nivel cultural inferior y a condiciones de una marginalidad extrema. Normalmente las conforman sectores sociales que, en los tiempos de la globalización, han adquirido una nueva condición: la de «excluidos». Estos sectores, como plantea Helio Gallardo, pasaron de la marginalidad a la exclusión, como consecuencia directa de la globalización capitalista: «El excluido -dice Gallardo- es función de una economía y una sociedad que expulsan sistemáticamente a sectores de la población que no logran producir con eficiencia ni consumir con opulencia en los términos que demanda la lógica del mercado mundial (Gallardo, 1995, p. 12)». Sin embargo, comparten con las contraculturas la condición de transgresores del orden establecido, las unas con la acción directa, las otras con la acción política y simbólica. Ambas corren un riesgo permanente de ser puestas "fuera de la ley", de ser víctimas de redadas y de arrestos generalmente arbitrarios. Durante las últimas elecciones presidenciales en Costa Rica, por ejemplo, un pequeño grupo anarquista hizo una marcha pacífica, con características carnavalezcas y contraculturales, expresando su deseo de no votar. Fueron detenidos arbitrariamente, manteniéndolos in comunicados por varias horas. También es digno de mencionar que, en el primer año de gobierno de la actual administración, el Ministerio de Seguridad realizó una redada en un bar gay de la capital, deteniendo a varios ciudadanos en condiciones completamente arbitrarias y represivas. A ello debe agregársele la muerte en condiciones poco claras de varios dirigentes de la Asociación Ecologista Costarricense en el año 1994 y 1995.
El proceso de globalización social que experimentan las sociedades latinoamericanas en la década de los noventa, va acompañada de un incremento de la violencia social. La amenaza se yergue sobre cualquier individuo o agrupación que con sus prácticas sociales transgreda, aunque sea levemente, las condiciones impuestas por un régimen que difunde una imagen de pluralismo, tolerancia y democracia, pero que en la práctica ejerce un control represivo y arbitrario. En este ascenso de la violencia han jugado un papel destacado los organismos represivos del Estado. Más aún, varios de los secuestros y asesinatos más violentos de los últimos años en Costa Rica, fueron protagonizados por policías y ex-policías que recibieron su adiestramiento en las altas esferas de los aparatos estatales (el secuestro de los magistrados de la Corte Suprema de Justicia, la matanza de campesinos indígenas perpetrada por el comando Cobra, etc.)
De este modo, el capitalismo globalizado instaura una práctica de violencia social que busca no sólo la fragmentación simbólica, sino también de tipo material y punitiva, amenazando el cuerpo y la integridad de los actores sociales y generando temor e inseguridad entre la ciudadanía. El capitalismo globalizado amenaza globalmente. Este proceso es trabajado ideológicamente recurriendo a prácticas no tan novedosas, tales como la satanización del transgresor (Chapulines, Camisetas Negras), como a la trivialización de las acciones políticas alternativas o disidentes, en un afán de invisibilizar a los grupos contestatarios. Como bien se sabe, el papel que desempeñan los medios de comunicación es decisivo: la ubicuidad del discurso dominante satura los canales de información y entretenimiento y hace de la violencia y la tragedia diaria un espectáculo que, debido a las nuevas características tecnológicas, es difícil distinguirlo de la «ficción». Más aún, el límite entre ficción y realidad es cada vez más difuso: pensemos en los sucesos de la vida real transmitidos simultáneamente, en directo (la persecusión de O.J. Simpson, por ejemplo), los que no han ni concluido cuando, además, ya se están comercializando los derechos cinematográficos o editoriales; o las dramatizaciones y recreaciones de eventos reales con múltiples efectos ficcionales, en noticieros como «Primer impacto» o «Sucedió así».
La obsolescencia simbólica como ritual posmoderno
¿Si nuestra sociedad ya no fuera la del espectáculo,
como se decía en el 68, sino, más cínicamente, la de la ceremonia?
Baudrillard, «El otro por sí mismo».
La sociedad globalizada de fin de siglo aparece tiranizada por el imperio de lo efímero. Andy Warhol en los años sesenta ofrecía hacer famoso a cualquiera por un tiempo no mayor de 15 minutos. Los medios dan realidad, otorgan consistencia ontológica a los personajes o a los sucesos que, de no transmutar en imágenes y reportajes, quedan relegados a una realidad devaluada, la realidad que no es transmitida se ha vuelto fantasmal, ha visto ensombrecida su verosimilitud. Si no figura en los medios, no existe. Y, en todo caso, esa existencia dura lo que los medios quieren que dure. Este fenómeno, característicamente posmoderno, es entendido por Jameson como la conformación de «una sociedad de la imagen o del simulacro y de la transformación de lo «real» en una cadena de pseudoacontecimientos (Jameson: 1991, p. 107)». Al respecto, Baudrillard se pregunta «¿si ya no se tratara de oponer la verdad a la ilusión, sino de percibir la ilusión generalizada como más verdadero que lo verdadero? (Baudrillard, 1994, p.87)».
La temporalidad de la sociedad globalizada ha ido transformándose paulatinamente por la temporalidad que ha regido a la moda: el presente. «Nuestra sociedad-moda -expone Lipovetsky- ha liquidado definitivamente el poder del pasado que se encarnaba en el poder de la tradición, e igualmente ha modificado la inversión respecto al futuro que caracterizaba la época escatológica de las ideologías. Vivimos inmersos en programas breves, en el perpetuo cambio de las normas y en el estímulo de vivir al instante: el presente se ha erigido en el eje principal de la temporalidad social (Lipovetsky, 1994, p. 300). La gente quiere estar "al día", quiere poseer "lo último", con el paradójico resultado, por lo demás, de que cuando ha adquirido lo "último", lo "nuevo" ya ha salido al mercado. Es el ritmo vertiginoso de la reproducción del capital que ha impuesto a la dinámica de la vida colectiva, los rigores de lo instantáneo, de lo efímero y de lo virtual.
El paso a la globalización va acompañada por un proceso en que el sujeto social consuma su alienación en la forma de una fragmentación generalizada. En la fase anterior a la globalización, el sujeto social estaba sometido por unas relaciones de dominación que aspiraban a construir un relato con características de totalidad y coherencia. Este se centraba en torno a los discursos de emancipación de las ideologías modernistas, cuyos emisores eran los líderes de los partidos de masas, los dirigentes del Estado o los portavoces religiosos. En la sociedad globalizada las esferas de la realidad tienden a devenir entes aislados, cercadas por fosos discursivos que se hacen reales por medio de las tecnologías que les sirven de soporte (el medio es el mensaje, decía Mc Luhan), de modo tal que la ubicuidad de ese discurso produce un efecto surround, es decir, el discurso viene de todas partes pero no es posible señalar su fuente. Se trata del principio de indiferenciación -al decir de Baudrillard. En la película 1984, basada en la novela de Orwell, la imagen del Hermano Mayor está presente permanentemente en las pantallas que se encuentran por todo lado. En nuestros tiempos es similar. Con la diferencia de que ese rostro no sabemos exactamente cómo es y tampoco a quién pertenece. Me refiero al despliegue subliminal, al trabajo de seducción, de órdenes e imperativos edulcorados, en donde se combinan y mixtifican lo trivial y lo vital, lo accesorio y lo necesario, lo transitorio y lo permanente.
De este modo la experiencia en la sociedad globalizada tiende a ser la de una creciente obsolescencia en todos los órdenes de la vida. Los cambios suceden con tal rapidez que los consumidores ya no pueden desarrollar relaciones afectivas con su entorno. Las tradiciones se deshistorizan en el flujo de los bienes turísticos y paisajísticos. Y los nuevos "valores" que forjan una identidad cultural provienen de la lluvia radiactiva incesante de imágenes, símbolos comerciales, logos y marcas publicitarias de una cultura posnacional, mundializada.
Frente a un proceso de esa naturaleza se han dado varias reacciones. La formación de las contraculturas y de las organizaciones tribales tiende a hacerle frente a ese marasmo, combinando abigarradamente elementos que circulan en la red massmediática, resemantizándolos, apropiándose y saqueando símbolos o contenidos. Es el caso del rock y de ciertas imágenes estandarizadas de los logos o los comix. Esa reapropiación simbólica se entrevera, en muchos casos, con elementos de su propia elaboración o que pertenecen a las tradiciones o a las formas culturales de una región. El conjunto mexicano Maldita Vecindad o Caifanes, los costarricenses Hormigas en la Pared, El Parque o El Bosque, inscritos en un movimiento de rock urbano alternativo, mezclan ritmos y letras extraídos de canciones tradicionales, tales como boleros o rancheras, con sus propios aportes estéticos. El colectivo costarricense Voz Urbana para la convocatoria a un Festival de Cultura Urbana realizado en San Pedro a inicios de este año, declaraba: «A propósito del Festival de Cultura Urbana, queremos dar un NO rotundo al imperio de las grandes transnacionales y a la labor masificante (estupidizante) de los medios de comunicación masiva. Queremos desafiar a la gran industria del entretenimiento y demostrar a todas las Cocacolas. MTV’s y TVA’s que podemos recrearnos y forjar identidad sin necesidad de sus horrendas vallas publicitarias y robotizantes eslóganes, que podemos expresarnos genuinamente a través del arte y producir cultura por cuenta propia... Queremos que este festival sea reflejo y muestra viva -y no de museo- de lo que se vive en las calles de San José y de otros focos urbanos, una plataforma de expresión abierta a través del rock, la música popular, la poesía, la pintura, el baile, etc... («Aullido #1, Voz Urbana 1996», volante). La fragmentación social es confrontada, por iniciativas contraculturales de esa naturaleza, con llamados de este tipo: «Queremos reunir a toda clase de tribus u sectores marginales que quieran aullar, gritar, ladrar, cantar o llorar: punks, rockanroleros, metaleros, pachucos, poetas, chapulines, grupos étnicos diferenciados, minorías sexuales, vendedores ambulantes, artesanos, músicos, estudiantes, ecologistas, albañiles, peones, adictos, feministas, etc., etc., a todos los ticos y ticas... (Ibídem)». Las contraculturas, por medio de sus fanzines, graffitis, en los lugares de reunión y movilizaciones callejeras, generan espacios de resistencia y confrontación ante los procesos disolventes de la globalización.
Esto resulta de interés para reflexionar sobre un tema tan discutido como el de la identidad cultural. Por un lado, los principales impulsores del proceso de globalización, dirigentes políticos y empresarios, recurren constantemente a exhumar "valores", "tradiciones", "héroes" y "leyendas" de una nación que ya no existe, ni en términos reales ni imaginarios. Su labor ideologizante, se expresa plenamente en la ejecución, desde las esferas del poder, de simulacros más o menos grotescos. Para la celebración del 15 de setiembre del año 1995, el ministro de educación de la actual administración, salía en la primera página de un diario costarricense. Su rostro grave y patriótico contrastaba con el rojo encendido de una valla publicitaria de Cocacola que le servía de fondo.
Tradicionalmente ha privado una concepción de la identidad cultural de tipo esencialista o fundamentalista. Esta concepción, en tanto simulacro ritualista, es la más efectiva, produce, a la vez, la mayor rentabilidad simbólica, para quienes buscan implementar prácticas de globalización disolventes y hegemonistas.
Otras corrientes de tipo "progresistas", ligadas a una izquierda patriótica y nacionalista -paradójicamente durante mucho tiempo dependientes y propagandistas de la URSS, como fue el caso de los partidos comunistas latinoamericanos-, predican una concepción identitaria de carácter folklorista, dotada de una xenofobia selectiva, rebuscando en un imaginario que, reclamándose como perteneciente a una cultura popular o tradicional, resulta más bien exótica y asume posiciones reaccionarias en relación con la simbología y las prácticas de las subculturas y contraculturas, el desprecio de las marginalidades urbanas estigmatizadas como "lumpen", además de la incapacidad de sintonizar con la sensibilidad decadente de nuestros tiempos, predicando futuros promisorios, una especie de nirvana populista, lo que tiende a convertirla en una corriente tipo souvenir, nostálgica y decorativa, perversamente cándida.
Contracultura, derrota y resistencia
«No soy de aquí, ni soy de allá,
soy un canalla desde mi más tierna edad»
Facundo Cabral-Fito Páez
Lo verdaderamente significativo de las contraculturas es su capacidad de derrota. De hecho en su propio origen surgen como intentos fracasados, inviables y, aunque como en los sesenta predicaran un ideario ingenuo y optimista de amor y paz, el poder social no les ha sido accesible. En ningún lugar un movimiento contracultural ha tomado el poder. Sus mismas características de discurso y prácticas societarias se lo impiden. Eso es mucho más evidente a partir del punk y todas su variantes nihilistas posteriores. Lo cual no debe verse ni como una debilidad ni como una desventaja. Es posiblemente su condición social más valiosa. La historia ha demostrado que quienes se hacen con el poder son una mezcla detestable y peligrosa de hábiles negociadores y fríos tiranos. Maquiavelo es quien mejor los ha entendido. Toda auténtica contracultura sabe que en el momento en que una revolución ha triunfado, hay que empezar a organizar nuevas formas de resistencia, hay que empezar a organizar la próxima revolución. Quienes recién han asumido el poder, indefectiblemente interpretan esto como una contrarrevolución, y, entonces se inician los baños de sangre, por un lado, y las restauraciones, por el otro. Ese pareciera ser el callejón sin salida de muchas revoluciones. De ahí el valor de lo marginal, de lo contracultural: su capacidad de poner en duda los nuevos y viejos cánones, la salutífera capacidad de reírse de las pompas y ceremoniales con que fatalmente se regodea todo nuevo poder, la virtud de ser portadores de la decadencia social y anunciar, a la vez, positiva o negativamente, elementos renovadores, derroteros inéditos que normalmente escapan a quien ocupa un puesto de autoridad. El único poder que le ha sido posible a las contraculturas es el poder de oposición, de conspiración, de desestabilizar, de generar crisis y malestar. Es el carácter destructivo del que hablaba Benjamin. Y ese, aunque no lo parezca, es un poder revolucionario.
De este modo, la construcción de una identidad cultural debe entenderse como un proceso de lucha política, de conflicto entre facciones sociales, siempre provisional e incierto, que pasa por la defensa y construcción de espacios expresivos y reflexivos que den cabida a múltiples manifestaciones estéticas y sociales. Las subculturas y contraculturas se han construido disputando esos espacios. Es la dinámica propia de su constitución, así genera sus vínculos internos y adquiere una identidad social. El discurso de las marginalidades, muchas veces signadas por el delirio y la contradicción, pone en evidencia que no puede seguirse aspirando a una identidad cultural única, entendida como metarrelatos de "la patria", de la "nacionalidad" o de un hipotético "ser latinoamericano". Se necesita una concepción que privilegie la diversidad, las contradicciones y la caducidad política y cultural que expresan los segmentos en conflicto que integran la sociedad civil contemporánea, heterogénea y compleja. Posiblemente se trata de buscar más un conjunto de «divergencias» que una «identidad» cultural, a lo mejor tiene más sentido la concreción de las disonancias estéticas que han sido omitidas en nuestro país por un modelo dominante y excluyente de cultura, para desde ellas intentar un gesto de rebelión y disenso.
La transnacionalización de la cultura puede aprovecharse creativamente organizando formas de resistencia transnacionalizadas para enfrentar los embates disolventes de los aparatos geopolíticos y de mercado. De hecho muchas contraculturas que han logrado ingresar en redes informáticas ya lo están intentando. Indudablemente ese no es ni el único medio ni el principal. Se trata de recuperar y revalorizar los espacios reales: la calle, el parque, los sitios de reunión colectiva, los centros de estudio y trabajo, de pelear los lugares para la creatividad, la resistencia, el placer y la fraternidad. Frente a una sociedad que produce «no lugares», y en la que ella misma es crecientemente un «no lugar», luchar por crear y defender lugares, nichos de fraternización, aunque sean mínimos, efímeros y transitorios, aparece como una tarea básica para resistir en los tiempos de la globalización.
Obras citadas
Baudrillard, Jean. El otro por sí mismo. Trad. Joaquín Jordá. Anagrama. Barcelona: 1990.
Baudrillard, Jean. La transparencia del mal. Trad. Joaquín Jordá. Anagrama. Barcelona: 1993.
Britto García, Luis. El imperio contracultural: del rock a la postmodernidad. Editorial Nueva Sociedad. Caracas. 1991.
Gallardo, Helio. "América Latina en la década de los noventa".Revista Pasos, DEI, Nº59, San José: mayo-junio de 1995.
García Canclini, Néstor. Consumidores y ciudadanos. Grijalbo. México D.F.:1995
García Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Grijalbo. México D.F., 1990.
Jameson, Fredric. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Trad. José Luis Pardo Torío. Paidós.
Barcelona: 1991.
Lipovetsky, Gilles. El imperio de lo efímero. La moda y sus destinos en las sociedades modernas. Trad. Felipe Hernández y
Carmen López. Anagrama. Barcelona:1994.
